佛法與不二論
(Dhamma and Non-duality By Bhikkhu Bodhi)
菩提比丘著 梁國雄居士譯 V2.0 2017-9-5
譯者前言
(1) 本版(V2.0)作了不少更新,在此感謝網上善知識的建議回饋,令此譯文得以改善。
(2) 版權屬譯者所有,歡迎轉載,但未得同意前,不可修改內容或作任何營利的商業用途。
(3) 倘若對譯文有疑惑者,請直接參考菩提比丘的英文原文。
(4) 原載網站為〔佛法小品〕:http://bemindful.weebly.com
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近年來,上座部佛教要面對的其中一個最具挑戰性問題,是傳統的上座部內觀禪(Vipassana Meditation)與不二論的玄思傳統(Non-dualistic Contemplative Tradition)間的衝突。“不二論”的最佳代表是(印度正統哲學)“不二論吠檀多(Advaita Vedanta)”與“大乘佛教”。面對這衝突的反應橫跨兩極:一極是激烈的對抗,另一極是各式各樣的綜合與混合。當中的對話變化多端,本文實無法解釋所有相關的複雜與微妙問題,然而,我想以上座部的經論立場來寫,希望可以提供些微貢獻。
我的第一個意見:一個禪修系統是不會構成一門獨立學科的。任何一個真實的靈修系統,總是嵌在一個用來定義該靈修意圖解決的問題與目標的概念矩陣(conceptual matrix)裡。因此,把互不相容的概念框架裡的技巧合併起來,實在是危險的。雖然這種合併可以安撫一些偏愛實驗或折衷主義人士,它的長期影響將帶來一定的“認知失調(Cognitive dissonance)”,且將迴盪至內心深處和激起更大的混亂。
我的第二個意見:各種“不二論”的靈修傳統並非互相一致,相反地,所包含的諸種意見可說極之不同,且難免會被包含它們的哲學思想所污染。
在吠檀多派的經典裡,不二論是指最內層的「我(Atman)」與「梵(Brahman)」並無本質上的分別,而「梵」又稱作神聖的真實、或世界的本體。從最高體證的觀點來看,只存在一個既是我也是梵的最終實相;靈性追求的目標是認識真我(atman)就是超越時間的實相──存在(Being)、覺知(Awareness)與大樂(Bliss)。由於所有佛教宗派都排斥「我(atman)」這個觀念,因此沒有一個宗派能接受吠檀多的不二論。從上座部傳統的角度看,任何尋求自我的舉動,無論是「常我」或是一個「絕對的、普遍的我」,都應被視為妄想(delusion)而加以駁斥,或被視為是一種形而上學的錯誤,產生於沒有適當地瞭解具體經驗的本性。根據巴利文經典,個人只不過是一個複雜的五蘊統一體,每一蘊均有無常、苦與無我等三種烙印(基本特性)。任何有關此類瞬息萬變、依賴因緣的五蘊現象所假設出來的「我」,都會被視為「身見(Sakkayaditthi)」,此「身見」正是繫縛眾生於生死輪迴中的最根本的「結」。佛教認為,獲得解脫不能通過體證(realization)一個「真我」或「絕對的我」,而是通過消除對五蘊有關的最微細的自我意識,消除所有製造「我」、「我所」等想法、潛在的「我慢」傾向等。
大乘各派雖有很大的分歧,但都共同堅持一個論點,那就是宣稱輪迴與涅槃、染與淨、迷與悟沒有究竟上的差別。但從上座部的角度來看,幾近於荒誕不經。對大乘來說,大乘佛道要醒悟的正是這個不二論觀點的體證。大乘否決傳統的、對立的二元論,因為一切現象的本質是「空」。由於缺乏任何內在的實質或本質,因此在共性之「空」中,所有主流佛教所安立之各式各樣明顯相反的現象終於不謀而合:“諸法(現象)皆有一性(One nature),那就是「空性或無性(No-nature)」。” 〔參考《大般若經》:「諸法一性,即是無性。」〕
在巴利文的藏經中,並無發現佛陀的教導有贊成過任何形式的不二論;我想補充一點:也沒有發現不二論的觀點被含藏於佛語之中。同時,我也不主張巴利經典有安立一個形而上的二元論假設,作為它知性認可的目標。我認為佛陀的教導特色,本質上是務實的(Pragmatic),不是思辨的(speculative)。但我也要對此一說法加以限定:這種實用主義並不是在空泛的哲學概念中運作,而是以佛陀覺悟時澈見的實際為根據。相對於不二論系統,佛陀不是要發現隱藏於世間經驗背後或下面的一個統一原則,相反地,它的出發點和架構是伴隨著對立與緊張的生活經驗裡的具體事實,試圖(在此一具體事實內)診斷人類存在核心的主要問題,並提供解決之道。因此,佛教修道的指導原則不是最終的統一,而是滅絕苦痛,俾能從根本上解決存在的困境。
當我們如實地審查當下的經驗時,我們會發現,它貫穿著許多極為重要的二元性,對靈修的追求上有深刻的含義。佛陀在巴利文經藏中教導我們,堅定不移地專注著這些相對現象,並且確認它們,才是忠實地尋找解脫智慧所必須的。正是這些對立(善與惡、苦與樂、智與癡)的存在,使追求覺悟與解脫成為那麼一個極其重要的關注。
高居所有對立頂端的是有為法與無為法:無常、變易、痛苦的生死輪迴,與不生、不老與不死的最後解脫狀態──涅槃。在早期的文獻裡,雖然涅槃含有最終真實的意義,而非僅是一種道德或心理狀態,但沒有些微暗示過,此真實在某深層次中,與它示現的對立面 ── 生死輪迴有著形而上學的不可分辨性。與此相反,佛陀一再教導,生死輪迴是受貪瞋癡影響的痛苦境界,在輪迴中,我們累積起來的眼淚遠遠超過所有的海洋;而涅槃是不可逆轉之生死輪迴的解脫,要實現就必須完全消除貪瞋癡與捨棄一切有為的存在(conditioned existence)。
因此,上座部以輪迴與涅槃的對立為全面追求解脫的出發點,更有甚者,它把這種對立作為達至最終目標的決定因素,那正是超越輪迴與實現解脫的涅槃。上座部與大乘還有一點顯著的不同:大乘僅把輪迴與涅槃的對立視為專為鈍根眾生而設的初步教導,最終要由較高層次的實現不二論所替代;但上座部並不同意,因為,從巴利文的藏經來看,即使是佛陀與阿羅漢,他們的苦與苦的止息、輪迴與涅槃等仍然是不同的。
仍在探索不同玄思傳統的求道者,普遍地認為,最高的靈修教導必須安立一種形而上學的(玄奧的)統一,作為哲學的基礎與追求覺悟的最終目標。若以此假設為公理,他們自會得出這樣的結論:根據巴利文經藏的佛教,與伴之而來之堅持對二元的對立面作嚴肅的評估,是有缺陷的與暫時性的,有需要通過實現不二論來完成始得。對傾向此想法的人士,以終極的統一來消除二元的對立面,自然覺得更為深刻與完整了。
然而,這種假設正是我想挑戰的。我參照佛陀原始法教提出的主張是,那種深刻性與完整性不必以區別為代價來換取。我們能夠達到最高度的深刻性與完整性,同時又保留在成熟的反思下昭然若揭的二元對立與多樣性。此外,我想補充一點,此種堅持確認真正的二元對立面的教導,最終會比較令人滿意。此一法教雖然否定了人對全面統一的渴望,但仍然是比較令人滿意的,原因在於它考慮了另一個比追求統一更重要的因素──立足於實際的需求。
我之所以認為保存在上座部傳統裡的佛教,遠遠超過任何解決人類心靈困境的企圖,在於它堅持拒絕為了統一而犧牲實際。佛法不是指導我們走向一個無所不包的絕對,在那裡日常的緊張與壓力可消融於形而上學的統一,或莫測高深的「空」性之中。相反地,它指導我們面向現實作為最終的理解領域,以及如實地面對事物本身。最重要的是,它為我們指出苦、集、滅、道四聖諦,作為如實的解脫宣言。佛陀宣稱,這四個真理,是崇高的真理(聖諦),而導致它們的崇高,正因為它們是現實的、不離正道的與不變的。就因為不能如實地面對這些聖諦,我們便在生死輪迴中流浪了這麼久,也只有通達這些如實的真理,才能令人達致真正完美的靈修境界:一切苦惱的止息。
繼續下來,我打算討論佛教中的「聖法(Ariyan Dhamma)」與不二論思想間的三個主要不同領域,這三個領域對應於佛教的戒、定、慧三學。
有關戒律(美德)方面,兩者的分別並非立即可見,因為兩者在開始修習時一般都會強調戒律的重要性。它們的分別不是在開始,而是在後期,即在進階時對戒律的功用有不同的評估方式。對於那些不二論系統,所有二元的對立面最終都會在實現不二、絕對、或本體時被超越,由於絕對包含並超越了所有的多樣性(Diversity),實現了它的人士即可泯滅「好」與「壞」、「善」與「惡」等之間的區別。不二論者認為,二元對立面的區別只適用於世俗諦的水平,並不適用於已達終極實現的水平,它們只對學員,而非對熟練的行家有約束力。因此,我們可以在他們的歷史形態(特別是在印度教與佛教的密宗)中找到如下的不二論哲學特色:已覺悟的聖者行為是不受道德所規範的。聖者已超越所有世俗諦的「好」與「壞」的區別,他的行為自發於對終極的直覺,因此不再受道德規條所限,那些道德規條只對那些向著光明掙扎的人士有效而已,他的行為是一股難以捉摸的、難以理解的流動,從所謂“瘋癲智慧(Crazy Wisdom)”中流出。
對於聖法來說,道德與不道德的兩種行為區別,是鮮明和清晰的,就算修道至最高境界,這種區別依然會存在,就如南傳《中部》第114經所言:「身體行為有二種:應修習的與不應修習的,不是前者便是後者。」佛教之完美聖者阿羅漢的行為,在精神上和形式上,必然已體現了最高的道德標準,對他而言,奉持字面上的戒律是自發與自然的。佛陀說過,解脫者能依戒律生活,於微細的犯戒中看到危險,他不會故意違反道德戒律,也不會從事被貪、瞋、癡或恐懼所驅使的行為。
在禪修或禪定的領域中,我們又發現不二論系統與聖法在看法上的顯著差異。對於不二論系統來說,由於任何區別最終皆非真實,禪修目標當然就不會著重消除內心的煩惱與培養良善的心態了。這些系統會說:煩惱只是虛有其表,沒有內在的實質,甚至說成是絕對的不同示現,因此,進行任何消除煩惱的實踐,都是徒勞無功的,就像逃避一隻虛幻的惡魔,設法消除煩惱只會加強二元對立面的幻象而已。在不二論者心中波動著的禪修主題宣稱:「沒有污染,也沒有清淨」;「煩惱與超越的智慧在本質上是一樣的」;「只有用激情才能消除激情」。
在聖法之中,禪修實踐從開始到結束,都是以一種清淨心靈的過程來展開的。此過程從認知不善念的危險開始,這些不善念是我們的真正污染物,是我們需要降伏與消除的。培育對治它們的善念,才能徹底銷毀這些污染性煩惱,達致完善的境界。整個過程皆需要明辨心念的善與惡、黑與白等品質,以及依賴努力和勤奮,就如南傳中部第2經(MN 2)所言:“修行者不可容忍任何一個出現的不善念,要拋棄它,驅散它,取消它,廢棄它“。又如南傳相應部第46:40經(SN 46:40)所言:障礙是“盲目的原因,無明的原因,會破壞智慧,不利於涅槃”。實踐禪修可排除心內的污垢,為銷毀諸漏(煩惱)作出最好的準備。
最後,在智慧的領域上,聖法與不二論系統又再各走極端。在不二論系統裡,智慧的任務是要突破繁複多變的表相(或多元的表相),以發現他們的統一真實基礎。有分別和多樣性的具體現象,只不過是外表的狀況而已,真正的實在是一個實在的絕對(大我、梵、神性等),或是一種形而上學的零(空性、空的心性等)。對這些系統來說,只有達致根本的統一,即一切對立泯滅無餘、一切分別煙消雲散,解脫才會降臨。
在聖法之中,智慧的目的是要如實地了知事物真相。因此,要如實地了知事物真相,智慧必須尊重現象精確的特殊性。智慧不會干預多樣性與多元化的存在,相反,它只會揭示諸法(各種現象)的共同特性,希望深入洞悉它們的性質與結構。它不是向著認同無所不包的一切(All)方向移動,而是朝著捨離、不執取和解放一切的方向前進。智慧的培育,不會藉由把具體現象化約為(reduce to)表相而「破壞」它的基礎,也不會把它當做通往基礎的窗口。相反,它審查與辨識,以了解事物的真相,如佛經所言:“什麼是如實的了知?行者會了知:那是色,那是色的生起與消失;那是受 … ;想 … ;行 … 識,識的生起與消失。”“當一位行者看到「諸行無常,諸行苦,諸法無我」時,他就會遠離痛苦,這便是清淨之道。”
靈修系統被它偏愛的比喻所渲染的程度,與該系統的定型化教義一樣多。不二論系統有兩個突出的比喻:一個是虛空(Space),它包含一切,也同時滲透一切,但其本身卻全無實體。另一個是海洋(Ocean),在眾多變幻莫測的波浪下面,海洋仍能保持其自身的特性。聖法中所用的比喻則甚為多種多樣,但多數都被「敏銳的知見」這個主題統一了。在萬象的全貌中清晰、精確地明辨事物個別性的知見,如南傳中部第39經(MN 39)所言:「那好像在深山中一個清澈、寧靜的湖邊站著,一個有好視力的人會看見貝殼、砂礫、卵石,以及游動和休息的魚群。他可能會想:『這裡有一個湖,它清澈、寧靜,這裡還有貝殼、砂礫、卵石,在這些淺灘中有些魚在游來游去和休息。』一位比丘也會如實地理解到:『這是苦,這是集(苦因),這是苦滅,這是導致苦滅之道。』當他如是知,如是見時,他的心便從煩惱中得到解脫,隨著心解脫,他知道自己解脫了。」
【完】
【譯者附錄】
[1] 原文名稱與作者:Dhamma and Non-duality By Bhikkhu Bodhi
(1) http://www.vipassanadhura.com/nonduality.html
(2) http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_27.html
(3) Dhamma and Non-duality-A Theravadan Point of View _ Metta Refuge.htm
〔(3) 的作者是 Steven Goodheart。文章後面有 Bhikkhu Bodhi's comment。〕
[2] 不二論(Non-duality):根據維基百科(Wikipedia),不二論(Advaita Vedanta)是印度哲學中吠陀思想的主要流派之一,屬唯心主義思想。 Advaita,字面解非二元,是一種一元思想體系。Advaita主要指自我(Atman)和完整(Brahman,即梵)同一。第一個有系統整理不二論的哲學家是商羯羅(Adi Shankara)。商羯羅將吠陀文獻及喬荼波陀(Gaudapada)所倡導的不二論理念整理出來。與部分奧義書導師及喬荼波陀一脈相承,商羯羅將不二論的理念(非二元的現實)詳細地加以說明。以下的箴言總結了他的哲學思想:
我的第一個意見:一個禪修系統是不會構成一門獨立學科的。任何一個真實的靈修系統,總是嵌在一個用來定義該靈修意圖解決的問題與目標的概念矩陣(conceptual matrix)裡。因此,把互不相容的概念框架裡的技巧合併起來,實在是危險的。雖然這種合併可以安撫一些偏愛實驗或折衷主義人士,它的長期影響將帶來一定的“認知失調(Cognitive dissonance)”,且將迴盪至內心深處和激起更大的混亂。
我的第二個意見:各種“不二論”的靈修傳統並非互相一致,相反地,所包含的諸種意見可說極之不同,且難免會被包含它們的哲學思想所污染。
在吠檀多派的經典裡,不二論是指最內層的「我(Atman)」與「梵(Brahman)」並無本質上的分別,而「梵」又稱作神聖的真實、或世界的本體。從最高體證的觀點來看,只存在一個既是我也是梵的最終實相;靈性追求的目標是認識真我(atman)就是超越時間的實相──存在(Being)、覺知(Awareness)與大樂(Bliss)。由於所有佛教宗派都排斥「我(atman)」這個觀念,因此沒有一個宗派能接受吠檀多的不二論。從上座部傳統的角度看,任何尋求自我的舉動,無論是「常我」或是一個「絕對的、普遍的我」,都應被視為妄想(delusion)而加以駁斥,或被視為是一種形而上學的錯誤,產生於沒有適當地瞭解具體經驗的本性。根據巴利文經典,個人只不過是一個複雜的五蘊統一體,每一蘊均有無常、苦與無我等三種烙印(基本特性)。任何有關此類瞬息萬變、依賴因緣的五蘊現象所假設出來的「我」,都會被視為「身見(Sakkayaditthi)」,此「身見」正是繫縛眾生於生死輪迴中的最根本的「結」。佛教認為,獲得解脫不能通過體證(realization)一個「真我」或「絕對的我」,而是通過消除對五蘊有關的最微細的自我意識,消除所有製造「我」、「我所」等想法、潛在的「我慢」傾向等。
大乘各派雖有很大的分歧,但都共同堅持一個論點,那就是宣稱輪迴與涅槃、染與淨、迷與悟沒有究竟上的差別。但從上座部的角度來看,幾近於荒誕不經。對大乘來說,大乘佛道要醒悟的正是這個不二論觀點的體證。大乘否決傳統的、對立的二元論,因為一切現象的本質是「空」。由於缺乏任何內在的實質或本質,因此在共性之「空」中,所有主流佛教所安立之各式各樣明顯相反的現象終於不謀而合:“諸法(現象)皆有一性(One nature),那就是「空性或無性(No-nature)」。” 〔參考《大般若經》:「諸法一性,即是無性。」〕
在巴利文的藏經中,並無發現佛陀的教導有贊成過任何形式的不二論;我想補充一點:也沒有發現不二論的觀點被含藏於佛語之中。同時,我也不主張巴利經典有安立一個形而上的二元論假設,作為它知性認可的目標。我認為佛陀的教導特色,本質上是務實的(Pragmatic),不是思辨的(speculative)。但我也要對此一說法加以限定:這種實用主義並不是在空泛的哲學概念中運作,而是以佛陀覺悟時澈見的實際為根據。相對於不二論系統,佛陀不是要發現隱藏於世間經驗背後或下面的一個統一原則,相反地,它的出發點和架構是伴隨著對立與緊張的生活經驗裡的具體事實,試圖(在此一具體事實內)診斷人類存在核心的主要問題,並提供解決之道。因此,佛教修道的指導原則不是最終的統一,而是滅絕苦痛,俾能從根本上解決存在的困境。
當我們如實地審查當下的經驗時,我們會發現,它貫穿著許多極為重要的二元性,對靈修的追求上有深刻的含義。佛陀在巴利文經藏中教導我們,堅定不移地專注著這些相對現象,並且確認它們,才是忠實地尋找解脫智慧所必須的。正是這些對立(善與惡、苦與樂、智與癡)的存在,使追求覺悟與解脫成為那麼一個極其重要的關注。
高居所有對立頂端的是有為法與無為法:無常、變易、痛苦的生死輪迴,與不生、不老與不死的最後解脫狀態──涅槃。在早期的文獻裡,雖然涅槃含有最終真實的意義,而非僅是一種道德或心理狀態,但沒有些微暗示過,此真實在某深層次中,與它示現的對立面 ── 生死輪迴有著形而上學的不可分辨性。與此相反,佛陀一再教導,生死輪迴是受貪瞋癡影響的痛苦境界,在輪迴中,我們累積起來的眼淚遠遠超過所有的海洋;而涅槃是不可逆轉之生死輪迴的解脫,要實現就必須完全消除貪瞋癡與捨棄一切有為的存在(conditioned existence)。
因此,上座部以輪迴與涅槃的對立為全面追求解脫的出發點,更有甚者,它把這種對立作為達至最終目標的決定因素,那正是超越輪迴與實現解脫的涅槃。上座部與大乘還有一點顯著的不同:大乘僅把輪迴與涅槃的對立視為專為鈍根眾生而設的初步教導,最終要由較高層次的實現不二論所替代;但上座部並不同意,因為,從巴利文的藏經來看,即使是佛陀與阿羅漢,他們的苦與苦的止息、輪迴與涅槃等仍然是不同的。
仍在探索不同玄思傳統的求道者,普遍地認為,最高的靈修教導必須安立一種形而上學的(玄奧的)統一,作為哲學的基礎與追求覺悟的最終目標。若以此假設為公理,他們自會得出這樣的結論:根據巴利文經藏的佛教,與伴之而來之堅持對二元的對立面作嚴肅的評估,是有缺陷的與暫時性的,有需要通過實現不二論來完成始得。對傾向此想法的人士,以終極的統一來消除二元的對立面,自然覺得更為深刻與完整了。
然而,這種假設正是我想挑戰的。我參照佛陀原始法教提出的主張是,那種深刻性與完整性不必以區別為代價來換取。我們能夠達到最高度的深刻性與完整性,同時又保留在成熟的反思下昭然若揭的二元對立與多樣性。此外,我想補充一點,此種堅持確認真正的二元對立面的教導,最終會比較令人滿意。此一法教雖然否定了人對全面統一的渴望,但仍然是比較令人滿意的,原因在於它考慮了另一個比追求統一更重要的因素──立足於實際的需求。
我之所以認為保存在上座部傳統裡的佛教,遠遠超過任何解決人類心靈困境的企圖,在於它堅持拒絕為了統一而犧牲實際。佛法不是指導我們走向一個無所不包的絕對,在那裡日常的緊張與壓力可消融於形而上學的統一,或莫測高深的「空」性之中。相反地,它指導我們面向現實作為最終的理解領域,以及如實地面對事物本身。最重要的是,它為我們指出苦、集、滅、道四聖諦,作為如實的解脫宣言。佛陀宣稱,這四個真理,是崇高的真理(聖諦),而導致它們的崇高,正因為它們是現實的、不離正道的與不變的。就因為不能如實地面對這些聖諦,我們便在生死輪迴中流浪了這麼久,也只有通達這些如實的真理,才能令人達致真正完美的靈修境界:一切苦惱的止息。
繼續下來,我打算討論佛教中的「聖法(Ariyan Dhamma)」與不二論思想間的三個主要不同領域,這三個領域對應於佛教的戒、定、慧三學。
有關戒律(美德)方面,兩者的分別並非立即可見,因為兩者在開始修習時一般都會強調戒律的重要性。它們的分別不是在開始,而是在後期,即在進階時對戒律的功用有不同的評估方式。對於那些不二論系統,所有二元的對立面最終都會在實現不二、絕對、或本體時被超越,由於絕對包含並超越了所有的多樣性(Diversity),實現了它的人士即可泯滅「好」與「壞」、「善」與「惡」等之間的區別。不二論者認為,二元對立面的區別只適用於世俗諦的水平,並不適用於已達終極實現的水平,它們只對學員,而非對熟練的行家有約束力。因此,我們可以在他們的歷史形態(特別是在印度教與佛教的密宗)中找到如下的不二論哲學特色:已覺悟的聖者行為是不受道德所規範的。聖者已超越所有世俗諦的「好」與「壞」的區別,他的行為自發於對終極的直覺,因此不再受道德規條所限,那些道德規條只對那些向著光明掙扎的人士有效而已,他的行為是一股難以捉摸的、難以理解的流動,從所謂“瘋癲智慧(Crazy Wisdom)”中流出。
對於聖法來說,道德與不道德的兩種行為區別,是鮮明和清晰的,就算修道至最高境界,這種區別依然會存在,就如南傳《中部》第114經所言:「身體行為有二種:應修習的與不應修習的,不是前者便是後者。」佛教之完美聖者阿羅漢的行為,在精神上和形式上,必然已體現了最高的道德標準,對他而言,奉持字面上的戒律是自發與自然的。佛陀說過,解脫者能依戒律生活,於微細的犯戒中看到危險,他不會故意違反道德戒律,也不會從事被貪、瞋、癡或恐懼所驅使的行為。
在禪修或禪定的領域中,我們又發現不二論系統與聖法在看法上的顯著差異。對於不二論系統來說,由於任何區別最終皆非真實,禪修目標當然就不會著重消除內心的煩惱與培養良善的心態了。這些系統會說:煩惱只是虛有其表,沒有內在的實質,甚至說成是絕對的不同示現,因此,進行任何消除煩惱的實踐,都是徒勞無功的,就像逃避一隻虛幻的惡魔,設法消除煩惱只會加強二元對立面的幻象而已。在不二論者心中波動著的禪修主題宣稱:「沒有污染,也沒有清淨」;「煩惱與超越的智慧在本質上是一樣的」;「只有用激情才能消除激情」。
在聖法之中,禪修實踐從開始到結束,都是以一種清淨心靈的過程來展開的。此過程從認知不善念的危險開始,這些不善念是我們的真正污染物,是我們需要降伏與消除的。培育對治它們的善念,才能徹底銷毀這些污染性煩惱,達致完善的境界。整個過程皆需要明辨心念的善與惡、黑與白等品質,以及依賴努力和勤奮,就如南傳中部第2經(MN 2)所言:“修行者不可容忍任何一個出現的不善念,要拋棄它,驅散它,取消它,廢棄它“。又如南傳相應部第46:40經(SN 46:40)所言:障礙是“盲目的原因,無明的原因,會破壞智慧,不利於涅槃”。實踐禪修可排除心內的污垢,為銷毀諸漏(煩惱)作出最好的準備。
最後,在智慧的領域上,聖法與不二論系統又再各走極端。在不二論系統裡,智慧的任務是要突破繁複多變的表相(或多元的表相),以發現他們的統一真實基礎。有分別和多樣性的具體現象,只不過是外表的狀況而已,真正的實在是一個實在的絕對(大我、梵、神性等),或是一種形而上學的零(空性、空的心性等)。對這些系統來說,只有達致根本的統一,即一切對立泯滅無餘、一切分別煙消雲散,解脫才會降臨。
在聖法之中,智慧的目的是要如實地了知事物真相。因此,要如實地了知事物真相,智慧必須尊重現象精確的特殊性。智慧不會干預多樣性與多元化的存在,相反,它只會揭示諸法(各種現象)的共同特性,希望深入洞悉它們的性質與結構。它不是向著認同無所不包的一切(All)方向移動,而是朝著捨離、不執取和解放一切的方向前進。智慧的培育,不會藉由把具體現象化約為(reduce to)表相而「破壞」它的基礎,也不會把它當做通往基礎的窗口。相反,它審查與辨識,以了解事物的真相,如佛經所言:“什麼是如實的了知?行者會了知:那是色,那是色的生起與消失;那是受 … ;想 … ;行 … 識,識的生起與消失。”“當一位行者看到「諸行無常,諸行苦,諸法無我」時,他就會遠離痛苦,這便是清淨之道。”
靈修系統被它偏愛的比喻所渲染的程度,與該系統的定型化教義一樣多。不二論系統有兩個突出的比喻:一個是虛空(Space),它包含一切,也同時滲透一切,但其本身卻全無實體。另一個是海洋(Ocean),在眾多變幻莫測的波浪下面,海洋仍能保持其自身的特性。聖法中所用的比喻則甚為多種多樣,但多數都被「敏銳的知見」這個主題統一了。在萬象的全貌中清晰、精確地明辨事物個別性的知見,如南傳中部第39經(MN 39)所言:「那好像在深山中一個清澈、寧靜的湖邊站著,一個有好視力的人會看見貝殼、砂礫、卵石,以及游動和休息的魚群。他可能會想:『這裡有一個湖,它清澈、寧靜,這裡還有貝殼、砂礫、卵石,在這些淺灘中有些魚在游來游去和休息。』一位比丘也會如實地理解到:『這是苦,這是集(苦因),這是苦滅,這是導致苦滅之道。』當他如是知,如是見時,他的心便從煩惱中得到解脫,隨著心解脫,他知道自己解脫了。」
【完】
【譯者附錄】
[1] 原文名稱與作者:Dhamma and Non-duality By Bhikkhu Bodhi
(1) http://www.vipassanadhura.com/nonduality.html
(2) http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_27.html
(3) Dhamma and Non-duality-A Theravadan Point of View _ Metta Refuge.htm
〔(3) 的作者是 Steven Goodheart。文章後面有 Bhikkhu Bodhi's comment。〕
[2] 不二論(Non-duality):根據維基百科(Wikipedia),不二論(Advaita Vedanta)是印度哲學中吠陀思想的主要流派之一,屬唯心主義思想。 Advaita,字面解非二元,是一種一元思想體系。Advaita主要指自我(Atman)和完整(Brahman,即梵)同一。第一個有系統整理不二論的哲學家是商羯羅(Adi Shankara)。商羯羅將吠陀文獻及喬荼波陀(Gaudapada)所倡導的不二論理念整理出來。與部分奧義書導師及喬荼波陀一脈相承,商羯羅將不二論的理念(非二元的現實)詳細地加以說明。以下的箴言總結了他的哲學思想:
- 梵是唯一真理,世界是幻象,梵與自我終究是沒有分別的。
- 梵是唯一的、是全部、是唯一的真實。除此以外,包括宇宙、物質都是虛假的。物質世界只是梵轉化成的幻象。梵沒有性質、沒有形狀,是自有、絕對及不滅。